जें जें कांहीं साकार दिसे । तें तें कल्पांतीं नासे । स्वरूप तें असतचि असे । सर्वकाळ ॥ १ ॥

जे जे काही आकाराने दिसते, ते ते प्रलयकाळी नाश पावते; परंतु खरे स्वरूप मात्र सर्वकाळ असतेच असते.

जें सकळांमधें सार । मिथ्या नव्हे तें साचार । जें कां नित्य निरंतर । संचले असे ॥ २ ॥

जे सर्वांमध्ये सार आहे, जे मिथ्या नसून सत्य आहे आणि जे नित्य, अखंड सर्वत्र भरून राहिलेले आहे, तेच खरे तत्त्व होय.

तें भगवंताचें निजरूप । त्यासि बोलिजे स्वरूप । याहि वेगळे अमूप । नामें तयाचीं ॥ ३ ॥

तेच भगवंताचे खरे स्वरूप आहे, त्यालाच 'स्वरूप' असे म्हणतात. याशिवाय त्याला अगणित नावे दिलेली आहेत.

त्यास नामाचा संकेत । कळावया हा दृष्टांत । परी तें स्वरूप नामातीत । असतचि असे ॥ ४ ॥

ते समजावे यासाठीच त्याला नाव दिले जाते, हा केवळ एक दृष्टांत आहे; परंतु ते खरे स्वरूप नावाच्या पलीकडचे असून तसेच शाश्वत असते.

दृश्यसबाह्य संचलें । परी तें विश्वास चोरले । जवळिच नाहीसें जालें । असतचि कैसें ॥ ५ ॥

ते दृश्य जगाच्या आतबाहेर भरून राहिलेले आहे, तरी ते जगाच्या दृष्टीने जणू लपलेले, चोरून राहिलेले वाटते. जवळ असूनही ते जणू नाहीसे झाल्यासारखे भासते — पण असून नाही असे कसे असेल?

ऐसा ऐकोनियां देव । उठे दृष्टीचा भाव । पाहों जातां दिसे सर्व । दृश्यचि आवघें ॥ ६ ॥

असे ईश्वराचे वर्णन ऐकल्यावर मन त्याला डोळ्यांनी पाहण्यास उत्सुक होते; पण पाहायला गेले असता सर्वत्र नुसते दृश्यच दिसते.

दृष्टीचा विषयो दृश्य । तोचि जालिया सादृश्य । तेणें दृष्टी पावे संतोष । परी तें देखणें नव्हे ॥ ७ ॥

डोळ्यांचा विषय दृश्यच असतो; ते दृश्य समोर आले की डोळ्याला समाधान वाटते, पण ते खरे 'पाहणे' - म्हणजे परमात्म्याचे दर्शन - नव्हे.

दृष्टीस दिसे तें नासे । येतद्विषईं श्रुति असे । म्हणौन जें दृष्टीस दिसे । तें स्वरूप नव्हे ॥ ८ ॥

जे डोळ्यांना दिसते ते नाशिवंत असते, असे श्रुतीचेच सांगणे आहे. म्हणून जे डोळ्यांना दिसते ते खरे स्वरूप असू शकत नाही.

स्वरूप तें निराभास । आणी दृश्य भासलें साभास । भासास बोलिलें नास । वेदांतशास्त्रीं ॥ ९ ॥

खरे स्वरूप हे निराभास, म्हणजे कोणताही भासच नसलेले आहे; आणि हे दृश्य जग हा एक भास आहे. वेदांतशास्त्रात भासाला नाशिवंत म्हटले आहे.

आणी पाहातां दृश्यचि भासे । वस्तु दृश्यावेगळी असे । स्वानुभवें पाहातां दिसे । तें दृश्यासबाह्य ॥ १० ॥

पाहू गेले असता नुसते दृश्यच भासत राहते, परंतु खरी वस्तू या दृश्याहून वेगळी आहे. स्वानुभवाने पाहिले असता ती दृश्याच्या आतबाहेर, त्याच्याही पलीकडे असल्याचे दिसून येते.

जें निराभास निर्गुण । त्याची काये सांगावी खूण । परी तें स्वरूप जाण । सन्निधचि असें ॥ ११ ॥

जे निराभास आणि निर्गुण आहे, त्याची खूण तरी काय सांगावी? पण ते स्वरूप ओळखावे इतके की ते अगदी जवळच, सन्निधच आहे.

जैसा आकाशीं भासला भास । आणी सकळांमध्यें आकाश । तैसा जाणिजे जगदीश । सबाह्य अभ्यांतरीं ॥ १२ ॥

ज्याप्रमाणे आकाशात कोणताही भास उमटला तरी तो आकाशातच उमटतो आणि आकाश सर्वांच्या आतबाहेर भरलेले असते, त्याचप्रमाणे जगदीश्वरालाही सर्वांच्या आतबाहेर व्यापून असलेला जाणावा.

उदकामधें परी भिजेना । पृथ्वीमधें परी झिजेना । वन्हीमधें परी सिजेना । स्वरूप देवाचें ॥ १३ ॥

देवाचे स्वरूप पाण्यात असूनही भिजत नाही, पृथ्वीत असूनही झिजत नाही आणि अग्नीत असूनही शिजत नाही.

तें रेंद्यामधें परी बुडेना । तें वायोमधें परी उडेना । सुवर्णीं असे परी घडेना । सुवर्णासारिखें ॥ १४ ॥

ते चिखलात असूनही बुडत नाही, वायूत असूनही उडत नाही आणि सोन्यामध्ये असूनही सोन्यासारखे घडवता येत नाही.

ऐसें जें संचलें सर्वदा । परी ते आकळेना कदा । अभेदामाजीं वाढवी भेदा । ते हे अहंता ॥ १५ ॥

असे हे तत्त्व सर्वकाळ सर्वत्र भरून असूनही ते कधीच आकलनात येत नाही. या मुळातच अभेद असणाऱ्या तत्त्वामध्ये जी भेदबुद्धी वाढवते, तीच अहंता होय.

तिच्या स्वरूपाची खूण । सांगों कांहीं वोळखण । अहंतेचें निरूपण । सावध ऐका ॥ १६ ॥

आता त्या अहंतेच्या स्वरूपाची काही ओळख सांगतो. श्रोत्यांनी सावध होऊन अहंतेचे हे निरूपण ऐकावे.

जे स्वरूपाकडे पावे । अनुभवासवें झेंपावे । अनुभवाचे शब्द आघवे । बोलोन दावी ॥ १७ ॥

जी वृत्ती स्वरूपाकडे झेप घेते आणि अनुभवाबरोबर धावते, ती आपल्या अनुभवाचे सर्व शब्द बोलून दाखवते.

म्हणे आतां मीच स्वरूप । तेंचि अहंतेचें रूप । निराकारीं आपे ंआप । वेगळी पडे ॥ १८ ॥

ती म्हणते, 'आता मीच ते स्वरूप आहे' — हेच अहंतेचे रूप होय. अशा प्रकारे निराकार तत्त्वामध्ये आपणच आपल्याहून वेगळे होऊन उभे राहते.

स्वयें मीच आहे ब्रह्म । ऐसा अहंतेचा भ्रम । ऐसियें सूक्ष्मीं सूक्ष्म । पाहातां दिसे ॥ १९ ॥

'मीच स्वतः ब्रह्म आहे' असा हा अहंतेचा भ्रम असतो. बारकाईने पाहिले असता हा भ्रम अत्यंत सूक्ष्म स्वरूपात दिसून येतो.

कल्पना आकळी हेत । वस्तु कल्पनातीत । म्हणौन नाकळे अंत । अनंताचा ॥ २० ॥

कल्पना केवळ आपल्या हेतूपुरतेच आकलन करू शकते, पण खरी वस्तू कल्पनेच्या पलीकडची आहे. म्हणूनच त्या अनंताचा अंत कधीच आकळत नाही.

अन्वये आणि वीतरेक । हा शब्द कोणीयेक । निशब्दाच अंतरविवेक । शोधिला पाहिजे ॥ २१ ॥

अन्वय आणि व्यतिरेक (आहे-नाही असा भेद दाखवणारी युक्ती) हे अखेर शब्दच आहेत. पण जे शब्दातीत आहे, त्याचा शोध अंतरंगातील विवेकानेच घेतला पाहिजे.

आधीं घेईजे वाच्यंश । मग वोळखिजे लक्ष्यांश । लक्ष्यांशीं पाहातां वाच्यांश । असेल कैंचा ॥ २२ ॥

प्रथम शब्दाचा (वाच्य) अर्थ घ्यावा, मग त्यातून सूचित होणारा खरा गर्भितार्थ (लक्ष्य) ओळखावा. पण एकदा तो लक्ष्यार्थ गवसला की मग तेथे शब्दार्थाची गरजच उरत नाही.

सर्वब्रह्म आणी विमळब्रह्म । हा वाच्यांशाचा अनुक्रम । शोधितां लक्ष्यांशाचें वर्म । वाच्यांश नसे ॥ २३ ॥

'सर्वब्रह्म' आणि 'विमळब्रह्म' (सर्वच ब्रह्म आहे, आणि शुद्ध निर्मळ ब्रह्म) हे शब्दार्थाचे दोन टप्पे आहेत. पण लक्ष्यार्थाचे खरे वर्म शोधले असता तेथे शब्दार्थ मुळीच उरत नाही.

सर्व विमळ दोनी पक्ष । वाच्यांशीं आटती प्रत्यक्ष । लक्ष्यांशी लावीता लक्ष । पक्षपात घडे ॥ २४ ॥

'सर्व' आणि 'विमळ' हे दोन्ही पक्ष शब्दार्थातच संपुष्टात येतात. लक्ष्यार्थाकडे लक्ष दिले तर तेथेही एक प्रकारचा पक्षपातच घडतो, कारण तोही अखेर शब्दानेच सांगितला जातो.

हें लक्ष्यांशें अनुभवणें । येथें नाहीं वाच्यांश बोलणे । मुख्य अनुभवाचे खुणे । वाचारंभ कैंचा ॥ २५ ॥

हे तत्त्व फक्त लक्ष्यार्थानेच, म्हणजे प्रत्यक्ष अनुभवानेच अनुभवायचे असते; येथे शब्दार्थाला काही स्थान नाही. मुख्य अनुभवाच्या खुणेपाशी शब्दांचा प्रारंभच कोठून असणार?

परा पश्यंती मधेमां वैखरी । जेथें वोसरती च्यारी । तेथें शब्द कळाकुंसरी । कोण काज ॥ २६ ॥

परा, पश्यंती, मध्यमा आणि वैखरी या वाणीच्या चारही अवस्था जेथे मागे पडतात, तेथे शब्दांची कारागिरी, कलाकुसर कशासाठी उपयोगी पडणार?

शब्द बोलतां सवेंच नासे । तेथें शाश्वतता कोठें असे । प्रत्यक्षास प्रमाण नसे । बरें पाहा ॥ २७॥

शब्द उच्चारला जाताच लगेच नाहीसा होतो; मग त्यामध्ये शाश्वतता ती कोठून असणार? ही गोष्ट सर्वांच्या प्रत्यक्ष अनुभवाचीच असल्याने तिला वेगळ्या प्रमाणाची गरजच नाही, हे नीट लक्षात घ्यावे.

शब्द प्रत्यक्ष नासिवंत । म्हणोन घडे पक्षपात । सर्व विमळ ऐसा हेत । अनुभवीं नाहीं ॥ २८॥

शब्द हा प्रत्यक्षच नाशिवंत असल्यामुळे 'सर्व ब्रह्म आहे' किंवा 'शुद्ध ब्रह्म आहे' असे शब्दांनी बोलणे हा एक प्रकारचा पक्षपातच ठरतो. खऱ्या अनुभवामध्ये असा कोणताही हेतू किंवा भेद उरत नाही.

ऐक अनुभवाचें लक्षण । अनुभव म्हणिजे अनन्य जाण । ऐक अनन्याचें लक्षण । ऐसें असे॥ २९ ॥

आता अनुभवाचे लक्षण ऐक: अनुभव म्हणजेच अनन्यता, म्हणजे स्वतःहून वेगळेपणा नसणे, हे जाण. आता अनन्यतेचे लक्षणही ऐक, ते असे आहे.

अनन्य म्हणिजे अन्य नसे । आत्मनिवेदन जैसें । संगभंगें असतचि असे । आत्मा आत्मपणें ॥ ३० ॥

अनन्य म्हणजे तेथे दुसरे काहीच नसणे, जसे आत्मनिवेदन असते तसे. सर्व संगाचा भंग झाल्यावरही आत्मा हा आत्मपणानेच असतो, तसाच राहतो.

आत्म्यास नाहीं आत्मपण । हेंचि निःसंगाचें लक्षण । हें वाच्यांशें बोलिले जाण । कळावया कारणें ॥ ३१ ॥

आत्म्याला वेगळे असे आत्मपणही नसते, हेच खऱ्या निःसंगतेचे लक्षण आहे. हे मात्र केवळ समजावे यासाठी शब्दांनी सांगितलेले आहे, हे लक्षात घ्यावे.

येरवीं लक्ष्यांश तो वाच्यांशें । सांगिजेल हें घडे कैसें । वाक्य विवरणें अपैसें । कळों लागे ॥ ३२ ॥

अन्यथा, लक्ष्यार्थ शब्दार्थाने सांगता येईल हे कसे घडेल? पण वाक्याचे विवरण, चिंतन केल्याने ते आपोआप कळू लागते.

करावें तत्वविवरण । शोधावें ब्रह्म निर्गुण । पाहावें आपणास आपण । म्हणिजे कळे ॥ ३३ ॥

यासाठी तत्त्वांचे विवरण करावे, निर्गुण ब्रह्माचा शोध घ्यावा आणि स्वतःच स्वतःला पाहावे — असे केले म्हणजे ते कळते.

हें न बोलतांच विवरिजे । विवरोन विरोन राहिजे । मग अबोलणेंचि साजे । माहापुरुषीं ॥ ३४ ॥

हे न बोलताच, मौनाने विवरावे; विवरण करत करत त्यातच विरून जावे. मग महापुरुषांना अबोलणेच शोभून दिसते.

शब्दचि निशब्द होती । श्रुति नेति नेति नेति म्हणती । हें तों आलें आत्मप्रचिती । प्रत्यक्ष आतां ॥ ३५ ॥

तेथे शब्दच निःशब्द होऊन जातात; श्रुतीदेखील 'नेति नेति नेति' असेच म्हणते. हे आता प्रत्यक्ष आत्मप्रचितीने अनुभवास आले आहे.

प्रचित आलियां अनुमान । हा तों प्रत्यक्ष दुराभिमान । तरी आतां मी अज्ञान । मज कांहींच न कळे ॥ ३६ ॥

खरी प्रचिती आल्यावरही जर अनुमानच करत बसलो, तर तो निव्वळ खोटा अहंकार ठरतो. म्हणून आता मी स्वतःला अज्ञानीच समजतो — मला खरे तर काहीच कळत नाही, असे वक्ता नम्रपणे म्हणतो.

मी लटिका माझें बोलणें लटिकें । मी लटिका माझें चालणें लटिकें । मी माझें अवघेंचि लटिकें । काल्पनिक ॥ ३७ ॥

मी खोटा आहे, माझे बोलणेही खोटे आहे; मी खोटा आहे, माझे चालणेही खोटे आहे. 'मी' आणि 'माझे' हे सगळेच खोटे, केवळ कल्पनेने उभे केलेले आहे.

मज मुळींच नाहीं ठाव । माझे बोलणें अवघेंचि वाव । हा प्रकृतीचा स्वभाव । प्रकृती लटिकी ॥ ३८ ॥

मला मुळात कोठे स्थानच नाही; माझे सगळे बोलणे पोकळच आहे. हा तर प्रकृतीचाच स्वभाव आहे, आणि प्रकृती स्वतःच खोटी, मिथ्या आहे.

प्रकृती आणी पुरुष । यां दोहींस जेथें निरास । तें मीपण विशेष । हें केवि घडे ॥ ३९ ॥

जेथे प्रकृती आणि पुरुष या दोहोंचाही निरास होतो, तेथे विशेष असे 'मीपण' कसे टिकून राहील?

जेथें सर्व हि अशेष जालें । तेथें विशेष कैंचे आलें । मी मौनी म्हणतां भंगलें । मौन्य जैसें ॥ ४० ॥

जेथे सर्वच काही संपून जाते, तेथे विशेष असे काही उरणारच कसे? आणि 'मी मौनी आहे' असे म्हणताक्षणीच जसे मौन भंग पावते, तसेच येथे होते.

आतां मौन्य न भंगावें । करून कांहींच न करावें । असोन निशेष नसावें । विवेकबळें ॥ ४१ ॥

म्हणून आता असे मौन धारण करावे की ते भंगणार नाही; काही करूनही जणू काहीच केले नाही असे राहावे. विवेकाच्या बळावर स्वतः असूनही पूर्णपणे नसल्यासारखे व्हावे.